Dr hab. Rafał Łętocha: Zakładnicy liberalizmu?

Uwagi na marginesie nauczania społecznego Leona XIII i Piusa XI.

W dzisiejszych czasach stało się nieomal czymś oczywistym, iż konserwatyści w sferze gospodarczej opierać się muszą bezwzględnie na poglądach liberalnych, a nawet libertariańskich, że zobowiązani są bezwarunkowo je akceptować z całym „dobrodziejstwem inwentarza”. Dla wielu wzmiankowana koniunkcja jest czymś tak niekwestionowanym, iż wszelkie próby krytyki którychkolwiek presupozycji liberalizmu gospodarczego, nieważne z jakich pozycji są dokonywane, wywołują wręcz furię i oskarżenia o socjalistyczne sympatie. Nierzadko zaś próbuje się nawet inkryminować osobom mającym czelność podważać jakiś z liberalnych metadogmatów lub nawet tylko nie podzielać bałwochwalczego stosunku wobec nich, iż stanowią „piątą kolumnę” czy „użytecznych idiotów” międzynarodowego lewactwa. Wynika to z przyjmowania, dosyć zresztą apodyktycznie narzucanego, ekonomistycznego punktu widzenia czego świadectwem bywa akceptacja marksistowskiego w gruncie rzeczy poglądu, że „najważniejsza jest gospodarka”, determinuje to zaś konieczność aprobaty mniemania, iż stosunek do liberalizmu gospodarczego w układzie prawica-lewica stanowi cechę diakrytyczną. Jeżeli już natomiast konserwatysta-liberał przyjmuje do wiadomości, iż w praktyce nie wszystkie efekty liberalnej gospodarki są zbawienne dla człowieka, rodziny czy społeczeństwa, że system ten posiada również pewne niedostatki, to standardową odpowiedź na ten zarzut stanowi argument, iż nie jest to wynik jego strukturalnych wad, a dzieje się tak tylko dlatego, że liberalizm jest jeszcze za mało liberalny. Parafrazując słynne powiedzenie Henry’ego L. Menckena nt. demokracji okazuje się, iż najlepszym lekarstwem na liberalizm jest więcej liberalizmu. Ściśle łączy się z tym zjawiskiem lekceważenie, a nawet sui generis idiosynkrazja wobec nauki społecznej Kościoła. Postrzegana jest jako nowoczesny wymysł, jak gdyby św. Augustyn czy Doktor Anielski nie poświęcali tej kwestii również sporo miejsca, spotkać można niejednokrotnie zarzuty o socjalnym nachyleniu nauczania papieskiego w tym względzie, nie liczeniu się zupełnie z realiami społeczno-gospodarczymi, niekompetencji czy też opinie artykułowane nawet ze strony najbardziej zagorzałych tradycjonalistów, iż nie jest to nauczanie nieomylne, które katolik byłby zobowiązany podzielać. Nie stanowi to bynajmniej jakiegoś signum temporis, już bowiem w encyklice Divini Redemptoris Pius XI ubolewał, iż tego rodzaju postawa oraz implikowane przez nią „…postępowanie niektórych katolików przyczyniło się do osłabienia wśród robotników zaufana do religii Jezusa Chrystusa. Ci właśnie katolicy nie chcieli zrozumieć, ze to miłość chrześcijańska żąda uznania pewnych praw przysługujących robotnikom i dlatego Kościół również zdecydowanie się ich domaga. Co sądzić o postępowaniu tych, którzy w swoich Kościołach kolatorskich uniemożliwili odczytanie encykliki Quadragesimo anno? (…) Czy nie jest to rzecz godna ubolewania, że czasem nadużywa się prawa własności uznawanego przez Kościół, aby pozbawić robotnika sprawiedliwej zapłaty i należnych mu praw społecznych” (DR 50).

Jeśli do tego dodać postmodernistyczną tendencję polegającą na traktowaniu nauki Kościoła jak półki w hipermarkecie, z której można wybierać to co nam się podoba i w danym momencie przydaje (tzn. odwołujemy się do encyklik społecznych Piusa XI lub Leona XIII wskazując na zawartą tam dogłębną i bezpardonową krytykę socjalizmu, natomiast zastrzeżenia pod adresem niektórych aspektów kapitalizmu zbywamy uśmieszkiem pobłażania) mamy w miarę pełny obraz sytuacji. Takie stanowisko wynika z zupełnego niezrozumienia czym jest katolicka nauka społeczna, jakie są uprawnienia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, dlaczego ma on nie tylko prawo, ale i obowiązek wyrażania swego zdania w tych kwestiach. Można odnieść wrażenie, iż popularność takich poglądów to rezultat zainfekowania katolików przez nowożytne prądy, stawiające sobie za cel spychanie Kościoła do kruchty, kneblowanie go w coraz większym zakresie spraw nie mających jakoby podlegać zupełnie jego kompetencjom, na temat których nie byłby władny wypowiadać żadnych ocen i opinii. Z drugiej zaś strony ulegania postępującym od dawna tendencjom mającym wedle Richarda M. Weavera wręcz znamiona chorobowej obsesji,1 pociągającym za sobą coraz większą fragmentaryzację rzeczywistości, rozdrabnianie obrazu świata, specjalizację prowadzącą do utraty umiejętności syntezy czy wreszcie odrzucanie wszelkiej metafizyki. Już Pius XI w encyklice Quadragesimo anno ubolewał nad rozpraszaniem sil katolików (QA 147), wynikającym właśnie z tego, iż większość z nich nie czuje się w jakikolwiek sposób związana papieskimi encyklikami wychodząc z założenia, iż kwestie te nie leżą w kompetencji Kościoła. Rzeczywiście nie mają one rangi dogmatycznej, zawarta w nich nauka nie jest przedmiotem wiary, ale przecież są zastosowaniem niezmiennych zasad chrześcijańskiej moralności do aktualnych warunków i potrzeb, w związku z tym ks. Prof. Maciej Sieniatycki podkreślał wyraźnie, że z tego tytułu posłuszeństwo wobec nich obowiązuje wszystkich i to nie tylko posłuszeństwo milczenia (obsequium silentii) tzn. zakaz publicznego ich zwalczania, ale także uznanie za prawdziwe i poddanie się im (assensus internus religiosus).2 Wspominany już tutaj Pius XI przypomina, iż „ …Kościół w żaden sposób nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego ani nie ma środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach związanych z moralnością” (QA 41), dzieje się tak ponieważ mimo tego, iż ”…życie gospodarcze i moralność rządzą się swoimi prawami, jednak błędem byłoby twierdzić, że porządek gospodarczy i moralny tak są od siebie niezawisłe i tak sobie obce, iż pierwszy zupełnie nie zależy od drugiego” (QA 42). Niektórzy jak chociażby twórca włoskiej szkoły katolicyzmu społecznego ks. Luigi Taparelli d’Azeglio SJ (1793-1862) szli nawet dalej stawiając etykę na czele wszystkich nauk społecznych, uznając iż zależność między nią a ekonomią jest tego rodzaju jak podporządkowanie astronomii matematyce.

Niezrozumienie tej fundamentalnej kwestii powoduje, iż zarzuca się Kościołowi sympatie prosocjalistyczne bądź proliberalne, a niekiedy nawet konformizm i umizgi względem dominującej aktualnie opcji. Sytuacja taka ma miejsce już począwszy od ogłoszenia przez Leona XIII encykliki Rerum novarum, rozrzut bowiem opinii nt. charakteru programu przedstawionego w niej przez Papieża jest niezwykły.

W Pamiętniku wiejskiego proboszcza Georges’a Bernanosa mamy scenę w której proboszcz z Torcy wspominając wydanie wzmiankowanej encykliki opowiada proboszczowi z Ambricourt „…wy czytacie to ze spokojem, obojętnie jako pierwszy lepszy wielkopostny list pasterski. Gdy to się ukazało, kochaneńku, zdawało się nam, że ziemia zatrzasnęła się pod nogami. Co za entuzjazm! Byłem wtedy proboszczem w Norenfontes, w zagłębiu górniczym. Ta myśl, taka prosta, że praca nie jest towarem podległym prawu podaży i popytu, że nie można spekulować na zarobkach, na życiu ludzkim jak na zbożu, cukrze lub kawie, to poruszyło do głębi sumienia, uwierzysz? Za wyjaśnianie tego z ambony moim słuchaczom ogłoszono mnie socjalistom i prawomyślni chłopi spowodowali moją niełaskę w Montreuil”.3 Wydawać się może to trochę zaskakujące, bo przecież głównym „oskarżonym” w Rerum novarum jest socjalizm, ale tego typu poglądy były dosyć szeroko rozpowszechnione. Chociażby Charles Périn profesor ekonomii z uniwersytetu w Lowanium, przedstawiciel szkoły liberalnego katolicyzmu również na tej podstawie krytykował encyklikę. Natomiast Michael Novak4 uważa Leona XIII za papieża o poglądach bliskich liberalizmowi gospodarczemu, ponieważ jego krytyka w Rerum novarum dotyczy głównie koncepcji własności wspólnej, jak widzimy stanowisko diametralnie różne od poglądów parafian z Norenfontes. Liczni socjaliści również do dziś grzmią o tym, iż Leon XIII stanął po stronie „krwiożerczych kapitalistów”, wyzyskiwaczy mas pracujących. Vilferdo Pareto natomiast suponował, że katolicka nauka społeczna ma proteuszowe oblicze, iż ciągle zmienia się, przystosowuje do aktualnie dominujących kierunków, stąd raz ma charakter liberalny innym razem socjalistyczny.5 Nieporozumienie tego rodzaju wynika z faktu podejmowania próby wtłoczenia nauki społecznej Kościoła do horyzontalnego schematu socjalizm – liberalizm, republika – monarchia, demokracja – totalizm itp. Można zapytać, kto tutaj ma rację? Odpowiedź jest nadzwyczaj prosta, nikt, gdyż papieże, Kościół w swoich dokumentach krytykując socjalizm nie robią tego z punktu widzenia jego niezgodności z „dogmatami” liberalizmu gospodarczego i vice versa, dokonują oceny stanu rzeczy, danych ustrojów społeczno – gospodarczych czy polityczno – ustrojowych z punktu widzenia Ewangelii, nauki Chrystusowej, moralności. Tak więc Leon XIII mówiąc, że własność wspólna jest złem, a prywatne posiadanie prawem natury, nie staje po stronie liberalizmu gospodarczego, ale wspomina o czymś co było częścią nauki Kościoła zanim ktokolwiek o liberalizmie mógł słyszeć. Warto zresztą tutaj przypomnieć, iż pomimo oczywistego poparcia dla własności prywatnej jako instytucji prawa natury jej ujęcie bynajmniej nie jest tożsame z liberalnym. Leon XIII, a później jeszcze wyraźniej Pius XI odrzucają wskrzeszoną przez liberałów koncepcję „świętego” prawa własności dającą właścicielowi możliwość jego używania i nadużywania. W obydwu dokumentach mamy do czynienia z wyraźnym przypomnieniem tradycyjnej nauki Kościoła, iż prawo to obciążone jest hipoteką społeczną, a w związku z tym pojęcie prawowitego posiadania nie jest synonimiczne z pojęciem uczciwego używania (RN 19, QA 47), zresztą stanowisko to jest identyczne z obowiązującym w myśli konserwatywnej.6 Papież przypominając, że pracy nie należy traktować jako towaru, występuje przeciw rozpowszechnionej w XIX stuleciu na skutek przyjęcia założeń ówczesnego kapitalizmu praktyce, ale nie znaczy to że staje w jednym szeregu z socjalistami. Nauka Kościoła jest po prostu ponad tym dialektycznym schematem socjalizm-kapitalizm. Podobne zresztą nieporozumienia mamy w przypadku innych encyklik, niemała ilość komentatorów chce widzieć np. w papieskich dokumentach potępiających totalitaryzm Mit brennender Sorge (1937), Divini Redemptoris (1937), Non abbiamo bisogno (1931) Piusa XI, Summi Pontificatus (1939) Piusa XII wyrażone co prawda implicite, ale bezwarunkowe poparcie dla demokracji. Tymczasem o niczym takim nie możemy mówić z tych samych względów co wcześniej, panaceum zalecane na te bolączki życia społeczno-politycznego to „szczera odnowa życia prywatnego i publicznego w świetle Ewangelii” (DR 41), a nie demokratyzacja ustroju politycznego czy położenie większego akcentu na prawa człowieka. Używając tego typu schematu myślowego, równie dobrze moglibyśmy uznać, iż potępiając poglądy Eutychesa dotyczące natury Chrystusa, Kościół wyraził implicite swe poparcie dla nauk Nestoriusza. Tego rodzaju dychotomiczne pojmowanie świata jest szczególnie dobrze widoczne w dzisiejszych czasach kiedy to np. każdego, który nie chce paradować w pomarańczowym szaliku klasyfikuje się jako moskiewskiego agenta, a ludzi którzy nie pieją z zachwytu nad polityką Izraela określa się mechanicznie mianem wskrzesicieli polityki Rassenhygiene.

Wydawnictwo Libron, 2010

W przywoływanej już tutaj pracy amerykański propagator liberalizmu katolickiego Michael Novak dochodzi do wniosku, iż w encyklice Quadragesimo anno Pius XI porzuca konsekwentnie prokapitalistyczne stanowisko Leona XIII, twierdząc, iż właśnie w tym dokumencie po raz pierwszy użyto terminu liberalizm, co więcej zawsze w konotacji pejoratywnej. Oczywiście nie jest to prawdą, przywołane pojęcie było już bowiem niejednokrotnie używane w dokumentach Kościoła, wystarczy wymienić tutaj chociażby Syllabus errorum bł. Piusa IX. Na domiar nie wiadomo dlaczego usiłuje on łączyć papieską krytykę liberalizmu z analogicznymi wypowiedziami Hitlera czy Mussoliniego, tak jakby stanowisko Piusa XI nie było li tylko logicznym rozwinięciem nauk Leona XIII, ale wynikiem jakichś koniunkturalnych rachub czy wręcz częścią faszystowskiej i nazistowskiej propagandy.7 W świetle jego poglądów teza Pareto zyskiwałaby potwierdzenie, a tym samy nie mogłoby być mowy o żadnej ciągłości czy konsekwencji w nauczaniu Kościoła, wszystko bowiem zależałoby od osobistych sympatii, nastawień czy kaprysów poszczególnych papieży. Należałoby się zastanowić z czego tego typu podejście wynika, co jest jego przyczyną. Rzeczywiście jeżeli sięgniemy do encykliki Reum novarum to zobaczymy, iż wymierzona jest ona przede wszystkim w pomysły propagowane przez socjalistów. Leon XIII krytykując chociażby koncepcję własności wspólnej, przedstawianą przez ówczesnych socjalistów jako panaceum na wszystkie bolączki ówczesnego życia społeczno-gospodarczego, jest bezlitosny, można by rzec iż trafia zawsze w dziesiątkę antycypując skutki do jakich doprowadziłoby zastąpienie własności prywatnej przez tzw. wspólne posiadanie. Kiedy czytamy bowiem o tym, iż jeżeli ludziom odbierze się perspektywę zarobku, nabycia jakiejś własności, to nie będzie im się chciało pracować (RN 4), przypominają się od razu czasy „realnego socjalizmu” i dominujące wówczas podejście do pracy. Gdy czytamy, iż krok ten doprowadziłby do społecznego rozstroju implikującego powszechną niewolę, że równość o której marzą socjaliści byłaby niczym innym jak zrównaniem wszystkim w niedoli (RN 12), że lekarstwo które socjaliści proponują gorsze jest od choroby, którą ma zdławić, nie mamy wątpliwości, iż przewidywania Leona XIII były słuszne. Wreszcie kiedy wczytamy się w słowa encykliki dotyczące zagrożeń płynących dla rodziny, przypomną nam się automatycznie sowieckie dietdomy i miliony tzw. urków czy bezprizornych. Jednakże jeżeli chodzi o instytucję rodziny, nie tylko socjalizm zdaniem Leona XIII jak i Piusa XI jest tutaj poważnym zagrożeniem, także liberalizm w dominującej wówczas postaci prowadzi do rozbijania więzi międzyludzkich, atrofii komunikacji społecznej, atomizacji społeczeństwa, zapoznania instytucji dobra wspólnego. Warto zresztą zauważyć, iż coraz częściej sami liberałowie zaczynają dostrzegać rangę i znaczenie instytucji rodziny w całokształcie życia społeczno-gospodarczego. Jednakże ich apele o prowadzenie polityki prorodzinnej wynikają z innych przesłanek niż papieskie, jeśli bowiem właśnie troska o rodzinę doprowadziła Piusa XI do krytyki niektórych aspektów liberalizmu gospodarczego, to liberalni ekonomiści w rodzaju amerykańskiego noblisty, aktywnego uczestnika konferencji organizowanych przez Papieską Radę ds. Rodziny Gary’ego Beckera8 doceniają ją z tych względów, iż stanowi ona dla nich podstawę prawidłowego funkcjonowania wolnego rynku i gwarant bogactwa państwa i społeczeństwa. Na zakończenie konferencji zatytułowanej „The Family and Economy in the Future of Society” odbywającej się w marcu 1996 r. na Uniwersytecie Gregoriańskim, która skupiła ponad 60 ekonomistów, socjologów, a także przedstawicieli innych gałęzi nauki z całego świata Becker, który bynajmniej nie jest katolikiem powiedział: „Uderza mnie podobieństwo pomiędzy rozwijającymi się niezależnie poglądami Kościoła na relacje między rodziną a państwem, a opiniami ekonomistów”.9 Podobne poglądy zresztą wyrażają chociażby francuscy ekonomiści jak np. Jean Didier Lecaillon, którego książka pt. Rodzina źródłem dobrobytu ukazała się ostatnio w języku polskim, Gerard Dumont z Instytutu Demografii Politycznej na Sorbonie (Pour la liberté familiale, Paris 1986) czy Philippe Saint-Marc (L’économie barbare, Paris 1994). Należy tu bardzo mocno zaakcentować, iż postulowana przez ww. badaczy polityka prorodzinna państwa nie ma mieć nic wspólnego z polityką socjalną jak to z naciskiem podkreślał Lecaillon na zorganizowanej 21 listopada 1998 r. przez sejmową Komisję Rodziny konferencji poświęconej „Prorodzinnym rozwiązaniom w systemie podatkowym”. Profesor Lecaillon stwierdził wówczas, iż: „Polityka socjalna powinna zaniknąć na skutek jej stosowania. Skuteczna polityka socjalna jest bowiem efemerydą, ponieważ jej celem jest trwałe usunięcie powodu, dla którego została powołana do życia. Pragniemy, aby polityka socjalna pomogła nam trwale usunąć bezrobocie, ubóstwo itd. Nie dotyczy to polityki prorodzinnej, chyba że uznamy, iż rodzina jest chorobą, porażką, zjawiskiem niepożądanym. Jeżeli jednak nie uważają państwo, że rodzina jest upośledzeniem bądź chorobą, to celem polityki prorodzinnej nie będzie zniszczenie rodziny, lecz jej wspieranie tak długo, jak długo będziemy uznawali rodzinę za zjawisko korzystne, jak długo rodzina ma trwać. Polityka prorodzinna, w przeciwieństwie do polityki socjalnej ma na celu zapewnienie trwania źródła interwencji. (…) Doświadczenie dowiodło, że im więcej działań socjalnych w polityce rodzinnej, tym mniej jest ona skuteczna. Polityka socjalna jest nieskuteczna, tymczasem efekty polityki rodzinnej – jeżeli chodzi o liczbę urodzeń i stabilność małżeństw, są bardzo pozytywne. (…) Instytucja rodziny powinna być uznana za fakt korzystny, jeżeli chcą państwo prowadzić politykę rodzinną. Proponuję uznanie rodziny za inwestycję, a nie wydatek. Oznacza to, że inwestycja taka da nam określone zyski w przyszłości, bo chociaż wiele kosztuje, to wiele daje w zamian. Nie ma takiego kraju, który mógłby się rozwijać gospodarczo przy obserwowanej stagnacji demograficznej.”10

Wracając jednak do encykliki leonowej, trzeba przypomnieć, że poddaje on krytyce również pewne dogmaty liberalizmu, o czym zdaje się zapominają niektórzy jego apologeci uznający, iż skoro głównym oskarżonym był socjalizm to ten pierwszy cieszy się bezwzględnym i stuprocentowym poparciem Kościoła.. Pius XI jednakże postanowił przypomnieć, iż nie wchodzi to w rachubę, mimo iż jak podkreślają to zgodnie obydwaj papieże przepaść dzieląca te dwa systemy jest ogromna, o ile bowiem kapitalizm jest możliwy do „ochrzczenia”, można i trzeba próbować go naprawiać, to w przypadku socjalizmu o niczym takim nie może być mowy. Pius XI pisze wprost, iż nie można być jednocześnie socjalistą i katolikiem. (QA 120), gdyż mimo tego, że socjalizm „…jak wszystkie błędy mieści w sobie część prawdy (…) opiera się na podstawie takiej, swoistej, nauki o społeczeństwie, która z chrześcijaństwu jest przeciwna” (QA 120). Stanowisko takie spowodowało jednak, że oskarżenia o socjalistyczne inklinacje pod adresem Piusa XI zaczęły się pojawiać, chociaż z drugiej strony np. Wilhelm Röpke nazywa wzmiankowaną encyklikę dokumentem „liberalnym”, jednakże niemiecki ordoliberał dodaje natychmiast, iż używa tego terminu sensu largo, chodzi mu po prostu o właściwe ułożenie relacji pomiędzy jednostką, a wspólnotą w przedstawionym przez Papieża programie oraz jego antytetyczny charakter wobec kolektywizmu.11 Röpke zapewne ma na myśli przede wszystkim sformułowaną przez Piusa XI zasadę pomocniczości, która mówi, iż: „Każda interwencja w życie społeczne ze względu na swój cel i na swoją naturę ma charakter pomocniczy; winna pomagać członom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać” (QA 79). Zasada ta będącą wyrazem sprzeciwu wobec omnipotencji Lewiatana, kładącą nacisk na rolę społeczności pośrednich między jednostką, a państwem, implikującą jego decentralizację (QA 79-80) nie może być jednak utożsamiana z liberalną koncepcją państwa minimum. Przedstawiony bowiem w encyklice model katolickiego państwo minimum to coś więcej niż liberalny „nocny stróż”, dodatkowo zaś zasada na której chce oprzeć Pius XI państwo jest antyindywidualistyczna,. Parafrazując Mannheima12 można powiedzieć iż Papież w przeciwieństwie do liberałów myśli w liczbie mnogiej, mówi on przecież wyraźnie o potrzebie wskrzeszenia korporacji, odbudowy ustroju stanowo-zawodowego. W Quadragesimo anno czytamy, iż: „Istniał kiedyś ustrój społeczny, który wprawdzie nie był doskonałym pod każdym względem, ale przecież biorąc pod uwagę ówczesne warunki i potrzeby, w dużej mierze czynił wymaganiom rozsądku. Jeśli zaś ten ustrój już od dawna należy do przeszłości, to nie dlatego, by go nie można było udoskonalić i pod pewnym względem rozszerzyć stosownie do zmian, które nastąpiły, i do nowych potrzeb” (QA 97) Wysunięte zostały więc żądania powszechne w dziewiętnastowiecznej myśli katolicko-społecznej i konserwatywnej, wystarczy tu wymienić nazwiska Karla von Vogelsanga, Wilhelma von Kettelera, Heinricha Pescha, Rene de La Tour du Pina, Louisa de Bonalda, Franza von Baadera, Josepha von Görresa czy też ustalenia Unii Fryburskiej oraz późniejszej już Unii Mechlińskiej.13 Z drugiej zaś strony kiedy Pius XI sprzeciwia się absolutyzacji wolnego rynku i wolnej konkurencji (QA 88) przez liberałów nie oznacza to wcale aby popierał szeroko zakrojony państwowy interwencjonizm lecz po prostu odrzuca meliorystyczną wiarę w zbawienne działanie tzw. niewidzialnej ręki rynku, postrzeganie gospodarki jako samoregulującego się mechanizmu, antropologiczny optymizm implikujący przekonanie, że samodzielność jednostki prowadzi do samorzutnego tworzenia się harmonijnych stosunków w sferze społeczno-gospodarczej. Pius XI oczywiście docenia wzmiankowane instytucje zauważa jednak również to co wnikliwie opisali niemieccy ordoliberałowie, tzn. iż nie można alienować gospodarki od innych sfer życia ponieważ potrzebuje ona konkretnego środowiska politycznego i aksjologicznego aby móc sprawnie funkcjonować, że porządek liberalny wbrew twierdzeniom ideologów leseferyzmu nie jest całkowicie samodzielny i samowystarczalny, iż tkwią w nim immanentnie pewne siły destrukcyjne. Wytwarza je chociażby rynek na który taki nacisk kładą właśnie liberałowie, zagrażają zaś one „…przede wszystkim jego podstawowemu mechanizmowi: wolnej konkurencji,. Wszelkie ograniczanie konkurencji czy to wskutek powstawania monopoli, czy też chociażby kryminalizacji gospodarki, wiedzie do unicestwienia rynku, w przypadku, jeśli władza państwowa nie będzie zdolna podjąć odpowiednich działań mających na celu zmianę tego stanu rzeczy”.14 Można by rzec, iż analogicznie jak Carl Schmitt podkreślał, iż w imię ochrony prawa państwo powinno użyć czasami środków pozaprawnych, tak ordoliberałowie uznali, że dla obrony wolnej konkurencji państwo musi niekiedy interweniować ponieważ nieograniczona wolność w tych kwestiach prowadzi paradoksalnie do kreowania władzy jednostek i grup interesów, w efekcie znosząc samą siebie. Zdaniem przedstawicieli tej szkoły rynek pozostawiony samemu sobie staje się instytucją rodzącą anarchię, jako że podmioty życia gospodarczego dążą zawsze do jego możliwie jak największej kontroli.15 Zresztą podobnie jak Pius XI i Leon XIII, Röpke czy Alexander Rüstow nie wahają się oskarżać liberalizmu o doprowadzenie do wynaturzenia rozwoju gospodarczego, stworzenie zjawiska proletaryzmu, zapoznanie idei dobra wspólnego wynikające z utożsamienia go z benthamowskim greatest hapiness of the greatest numbers i przekonania, że indywidualne działania, każde z osobna, przyniosą zawsze korzyść społeczeństwu. Co więcej Pius XI nie waha się oskarżać liberalizmu o przygotowanie socjalistom niejako gruntu do ich skutecznej działalności propagandowej, w Divini Redemptoris czytamy, iż „Nie byłoby dziś ani komunizmu, a ni socjalizmu, gdyby przywódcy narodów nie zlekceważyli w przeszłości nauki i upomnień Kościoła. Chcieli oni na fundamencie liberalizmu i laicyzmu zbudować inne struktury społeczne, które na pierwszy rzut oka wydawały się wielkie i wspaniałe. Wkrótce jednak okazało się, że nie miały one trwałych podstaw i rozpadały się jedne po drugich, jak żałośnie runąć musi wszystko, co nie opiera się na jednym kamieniu węgielnym – Chrystusie” (DR 38). Reasumują niniejsze rozważania, których celem nie była bynajmniej prezentacja całości społecznego nauczania dwóch wielkich papieży, ale jedynie zwrócenie uwagi na pewne narosłe wokół niego nieporozumienia, warto jeszcze raz podkreślić, iż miast reagować alergicznie na samo pojecie katolicka nauka społeczna, lepiej jednak wczytać się chociażby we wzmiankowane tutaj dokumenty, aby zrozumieć na czym opiera się krytyka niektórych aspektów liberalizmu gospodarczego z którą mamy w nich do czynienia. Warto jednocześnie spróbować odnieść ją do ówczesnej sytuacji, ale i dostrzec jej ponadczasowy wymiar. Warto też przypomnieć, iż Chesterton pisał, iż zarzuty wobec chrześcijaństwa, że nie sprawdziło się, nie zdało egzaminu są bez sensu, a to dlatego ponieważ nigdy tak naprawdę go nie spróbowano.

dr hab. Rafał Łętocha

Tekst pierwotnie ukazał się w piśmie „Pro Fide Rege et Lege” 2005 nr 4.

Źródło: obywatel.salon24.pl, przedruk za osobistą zgodą Autora

  1. R. M. Weaver, Idee mają konsekwencje, Kraków 1996, s. 58-73.  
  2. Ks. M. A. Sieniatycki, Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932, ss. 289-290.  
  3. G. Bernanos, Pamiętnik wiejskiego proboszcza, Warszawa 1991, s. 49.  
  4. M. Novak, Liberalizm – sprzymierzeniec czy wróg Kościoła, Poznań 1991, ss. 145-149.  
  5. Zob. A. Roszkowski, Katolicyzm społeczny. Zarys rozwoju poglądów społeczno-katolickich, Poznań 1932, s. 23.  
  6. Por. J. Bartyzel, Własność w doktrynach kontrrewolucjonistów francuskich, „Czasopismo Prawno-Historyczne” 2004 z. 1.  
  7. M. Novak, op.cit., ss 149-150.  
  8. G. S. Becker, An Economic analysis of the family, Dublin, Ireland 1986.  
  9. J. C. Goodman, The Vatican and the Free Market, “The Freeman. Ideas on Liberty”, 1996 nr 10 (46). W ogłoszonej zaś pokonferencyjnej deklaracji możemy przeczytać: “The family is thus the key to a healthy society and its economy. If the family flourishes, society will be sound. But this is a reciprocal process: the family cannot survive without a good economy, and society cannot survive without good families. Nevertheless, . The family is and will be fundamental to the economic organization of society. According to the principle of , the natural community of the family plays a more effective economic and social role than larger institutions, notably in serving the and in building . The role of the family therefore reveals a growing convergence between Catholic social doctrine and modern economics.”, An Economy for the Family. Pontifical Council for the Family, „L’Osservatore Romano. Weekly Edition in English” 20 III 1996.  
  10. http://www.srk.opoka.org.pl/srk/srk_pliki/dokumenty/art.html  
  11. W. Röpke, Liberalism and Christianity [w:] Modern Age, ed. by G. A., Panichas, Indianapolis 1988, s. 516, cyt. za M. Zięba OP, Papieże i kapitalizm, Kraków 1998, s. 26.  
  12. „…konserwatysta myśli w liczbie mnogiej, podczas gdy liberał w pojedynczej”, K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 64.  
  13. Zob. np. Kodeks społeczny. Zarys katolickiej syntezy społecznej, Lublin 1934, ss. 59-62; A. Roszkowski, Korporacjonizm katolicki, Poznań 1932.  
  14. R. Skarżyński, Państwo i społeczna gospodarka rynkowa. Główne idee polityczne ordoliberalizmu, Warszawa 1994, s. 164.  
  15. Ibid., s. 55-58.  

Przeczytaj też: