Łukasz Czajka: Gilbert K. Chesterton i paradoks w służbie ortodoksji

Gilbert K. Chesterton i paradoks w służbie ortodoksji

Dla  radykalno-hermeneutycznej  filozofii  Caputo  ewangeliczne  paradoksy stanowią  łącznik  pomiędzy  doktryną  chrześcijańską  i  ideami  postmodernizmu. Element  łączący  stanowi  anarchiczna  logika  Królestwa  Bożego,  która  przekracza chłodną racjonalność systemów teologicznych opartych na klasycznej metafizyce. To właśnie  ponowoczesna  filozofia  odkrywa  ponownie  ukryte  skarby  chrześcijaństwa (pasję  transgresyjnego  ekscesu  i  bezwarunkowe  zwrócenie  się  ku  służbie  Innemu), które przez wiele lat skrywane były pod stertą ortodoksyjnych dogmatów i pamfletów ich racjonalistycznej krytyki. Teza Caputo sprowadza się więc do przeświadczenia, że chrześcijańskie  paradoksy  są  otwartą  bramą,  poprzez  którą  do  wspólnot  religijnych, zakładanych  przez  podążających  za  Chrystusem,  mogą  przedostać  się postmodernistyczne  ideały  i  tym  samym  możliwa  staje  się  ponowna  asymilacja religijnych idei w paradygmatyczne ramy filozofii.

Wobec  tak  sformułowanej  tezy  zdecydowanie  mógłby  oponować  Gilbert  Keith Chesterton.  Autor  Romancy  o  ortodoksji  z  zamiłowaniem  tropił  wszelkie  możliwe paradoksy  i  aporie  chrześcijaństwa,  jednocześnie  pozostając  cały  czas  apostołem zdrowego  rozsądku.  Dla  Chestertona  paradoksy  ewangeliczne  stanowią  fundament ortodoksyjnej doktryny katolickiej, tworząc jej żywe jądro. Tym samym nie mogą one stanowić  dogodnego  pretekstu  do  zdekonstruowania  ortodoksyjnej  doktryny,  która tym  samym  uległaby  znacznemu  zliberalizowaniu.  Ortodoksja  jest  strażniczką najbardziej  radykalnych  paradoksów  i  ścierających  się  ekstremów.  Świat chrześcijańskiej ortodoksji nie jest dla Chestertona sformalizowanym i pozbawionym życia gmachem wieży z kości słoniowej, lecz rozkwitającym ogrodem pełnym pasji transgresyjnego  buntu,  pułapek  dla  logików  i  kruchości  egzystencji,  czyli  tego wszystkiego,  czego  (odrzucający  ortodoksyjne  dogmaty)  Caputo  poszukuje  w doświadczaniu radykalno-hermeneutycznego flux.

Chesterton z powodu zbyt wczesnego urodzenia nie mógł skonfrontować swojej obrony zdrowego rozsądku z radykalizmem postmodernistycznego ataku na rozum, ale obszernie diagnozował jego zalążki obecne w bezpardonowej krytyce metafizyki, która została sformułowana przez Nietzschego. Dzięki temu myśl Chestertona może być rozpatrywana jako przykład krytycznej refleksji nad pojawiającym się u zarania XX wieku zwątpieniem w emancypacyjne siły rozumu i radykalnym sceptycyzmem odnoszonym do możliwości poznania prawdy o człowieku i otaczającym go świecie, które później kontynuował i rozwijał postmodernizm. W ten sposób idee zawarte w pismach angielskiego pisarza mogą zostać wykorzystane do krytyki radykalnohermeneutycznej filozofii i teologii Caputo oraz prezentowanej przez amerykańskiego filozofa wizji radykalnej demokracji, która krytycznie wadzi się z tradycją przeszłości.

Z perspektywy radykalnej hermeneutyki Chesterton będzie zawsze doskonałym przykładem myśliciela, który wyzbywszy się pluralizującego wpływu sceptycyzmu, zbyt mocno uczepił się ideału jednej i niezmiennej prawdy, która zastyga w dogmatycznej formie klucza do sekretów rzeczywistości. Jednakże błędem byłoby przypisywanie Chestertonowi pełnej pychy i arogancji postawy jedynego depozytariusza absolutnej wiedzy o wszelkich tajemnicach człowieka i Wszechświata. Wręcz przeciwnie, rozmyślania autora Romancy o ortodoksji nigdy nie są pozbawione pewnego rodzaju pokory. Pokora ta jednakże nie sprowadza się do zwątpienia w ideę prawdy jako takiej, lecz do wątpienia w człowieka, a dokładniej w jego zdolności do pełnego wniknięcia w istotę rzeczy i zracjonalizowania wszelkich aspektów życia.1 Pokora wobec niedoskonałości ludzkiej wiedzy nie powinna się przeistoczyć w radykalny sceptycyzm skierowany przeciwko idei prawdy odkrywanej przez rozum. Taki sceptycyzm może bowiem w konsekwencji prowadzić do zatrzymania się na drodze zmierzania ku prawdzie i niemożliwości podążania dalej. Chesterton powątpiewając we własne siły i możliwości zdobycia pełnej wiedzy nie traci wiary w zasadność poszukiwania prawdy, lecz cały czas mobilizuje się do ciągłego wysiłku zgłębiania zdobytej wiedzy i jej lepszego rozumienia oraz wykorzystywania. Tym samym jego wątpienie wykazuje pewne podobieństwo do wątpienia charakterystycznego dla postawy Sokratesa, który stwierdziwszy fakt swej niewiedzy, w przeciwieństwie do swych filozoficznych adwersarzy jakimi byli sofiści, nie odrzucał idei prawdy niezależnej od skończonej ludzkiej perspektywy.

W ten sposób Chesterton pragnął wskazać na intelektualną bezradność radykalnych sceptyków którzy nie są w stanie głosić jakiejkolwiek tezy z przekonaniem. Konsekwencją takiego sceptycyzmu jest, afirmowany także przez postmodernistów, kult zmiany, która dla Chestertona nie jest motywowana przez żaden określony cel, ale jest zmianą dla samej zmiany. Dla radykalnych sceptyków i współczesnych postmodernistów zmienność staje się nowym centralnym dogmatem ich myśli. Dla Chestertona taka permanentna zmiana i transgresja norm, ideałów, zwyczajów i tradycji jest w dużym stopniu działalnością jałową i prowadzącą na intelektualne mielizny. Ciągłe podważanie panujących norm uniemożliwia choćby, wartościujące odniesienie do naszej przeszłości. Jest tak ponieważ jeśli brakuje zakorzenienia w jakimś systemie norm, to brakuje także standardów i kryteriów wartościującej oceny, poprzez które moglibyśmy podziwiać osiągnięcia przodków lub je zdecydowanie potępić. Chesterton sformułował swój pogląd w następujący sposób:

Rzecz jednak w tym, że pojęcie fundamentalnej zmienności norm praktycznie uniemożliwia myślenie o przeszłości i przyszłości. Teoria całkowitej zmienności norm w historii pozbawia nas nie tylko przyjemności otaczania czcią naszych przodków, pozbawia nas ona także bardziej nowoczesnej i arystokratycznej przyjemności pogardzania nimi.2

Jeśli bezustannie oddajemy się zmienianiu naszych ideałów i wizji dobrego życia, to życie i świat, w którym owo życie się toczy, ciągle tkwią w martwym punkcie niezmienności. Radykalni sceptycy i wtórujący im w tym dzisiejsi postmoderniści zamiast zmieniać świat i małymi kroczkami przybliżać go do ideału ciągle zmieniają swoje ideały, przez co trudno im zmieniać świat i własne życie, gdyż żaden ideał nie utrzymuje się na tyle długo, by móc mieć wymierny wpływ na rzeczywistość.3

Dla Chestertona kult zmiany i radykalnego poróżnienia prowadzi do niechęci wobec wyznaczania jakiegokolwiek ideału lub jakiegoś wspólnego mianownika, co w jego mniemaniu jest czynnikiem niesprzyjającym tworzeniu wspólnot i konstruowaniu ładu społecznego. Jest tak, ponieważ bez pewnego minimalnego zestawu akceptowanych norm i wartości (np. Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych lub kościelnego credo zwierającego dogmaty) nie można zawiązać wspólnoty opartej na fundamencie zgody na pewne wspólne minimum wartości.4

Chestertona od postmodernistów odróżnia także bardzo wyraźnie spojrzenie na idee prawdy. Dla ponowoczesnych myślicieli prawda jest nietrwała, co oznacza, że podlega zmienności pod wpływem czynników historycznych, kulturowych lub językowych. Natomiast dla Chestertona prawda chrześcijaństwa jest trwała, ale nadzwyczaj krucha. Kruchość w tym przypadku oznacza, że prawdę łatwo zniekształcić, wypaczyć lub nią manipulować. Właśnie dlatego do każdej tezy pretendującej do miana prawdy, należy podchodzić z ostrożnością i krytyczną refleksją.5

Konfrontując myśl Chestertona z ideami postmodernizmu nie można pominąć błyskotliwej reinterpretacji kluczowego fragmentu z powieści Chestertona Człowiek, który był czwartkiem, której dokonał Slavoj Žižek.6 Platon zaproponował w Państwie swoją słynną koncepcję filozofa-króla, natomiast angielski apostoł ortodoksji wprowadził do narracji swojej powieści osobliwą postać filozofa-policjanta, którego opisywał w następujący sposób:

Praca filozofa-policjanta – powiedział człowiek w granatowym mundurze – wymaga więcej odwagi, a przy tym również przebiegłości, niż praca zwykłego detektywa. Zwykły wywiadowca chodzi do portowych knajp, by aresztować złodziei; my bywamy na artystycznych herbatkach, by tropić pesymistów. Zwykły detektyw wykrywa przestępstwo badając księgi handlowe czy zapiski. My studiujemy tomiki sonetów, by przewidzieć zbrodnicze zamiary. Docieramy do źródeł tych okropnych myśli, które w końcu muszą doprowadzić do fanatyzmu i intelektualnej zbrodni.7

Każdy rasowy radykalny hermeneuta dostrzegłby w takim filozofie-policjancie złowrogi przykład cenzora myśli, który w Orwellowskim stylu tropi myślozbrodnię. Žižek, w zasadniczym stopniu zgadzając się z taką interpretacją, dokonuje jednak utożsamienia filozofa-policjanta ze współczesnymi tropicielami wszelkich przejawów uniwersalizmu, obiektywizmu, tożsamości lub totalności w filozofii. Czyż takimi współczesnymi filozofami-policjantami nie są właśnie postmoderniści, a wśród nich także radykalni hermeneuci? To właśnie oni z pasją tropią w filozoficznych pismach Platona, Kanta, Hegla lub Husserla niebezpieczne myśli zawarte w totalizujących systemach metafizycznych, które w swej ostateczności mogą doprowadzić do politycznego autorytaryzmu. Dlatego postmoderniści jako nowi filozofowie-policjanci ciągle tropią ślady nowych myślozbrodni, którymi są pojęcia nie będące quasipojęciami, tezy filozoficzne nie ujmowane w dystansujący cudzysłów lub dyskursy niewrażliwe na kulturowe, etniczne, queerowe lub genderowe niuanse. W takim przypadku krytykowanie filozoficznych teorii, które ograniczają pluralizm różnic ma zapobiegać ustanawianiu praktyk społecznych wykluczających różne grupy ludzi z codzienności życia publicznego.

Omawiany spór pomiędzy Caputo i Chestertonem wykracza daleko poza sferę filozoficzną i dosięga kwestii politycznych związanych z oceną demokratycznego ustroju, a przede wszystkim nastawienia, jakie demokraci mogą przejawiać w odniesieniu do wielowiekowych tradycji minionych epok. Caputo opowiada się w swoich pismach za polityczną koncepcją radykalnej demokracji, w której to możliwie wielu ludzi może mieć wpływ na podejmowanie decyzji w możliwie wielu sprawach. Natomiast Chesterton, deklarując swoje przywiązanie do idei demokracji i samorządności ludzi, stara się przekonać demokratów, że często zdarza im się w imię tego, co nowe i postępowe wykluczać z grona demokratycznych decydentów pewną wyjątkową grupę ludzi, o której zdarza się zapominać nawet postmodernistycznym radykalnym demokratom, których ideałem jest pełna inkluzja i egalitaryzm demokratycznych procedur.

Chesterton swoją refleksję nad ustrojem demokratycznym rozpoczynał od wskazania dwóch kluczowych zasad demokracji8. Pierwsza z nich głosi, że wspólne cechy ludzi są ważniejsze od tych, które ich wyróżniają i czynią wyjątkowymi. Najważniejsze są te cechy, które wszystkich łączą, a nie dzielą. Natomiast druga zasada ustroju demokratycznego dotyczy owej najważniejszej wspólnej cechy, która pozwala zawiązać demokratyczną wspólnotę, dla Chestertona jest nią instynkt polityczny, który czyniąc z człowieka zoon politikon wytwarza przemożne pragnienie samorządności. W ten sposób fundamentem demokracji jest dążenie do samodzielnego sprawowania władzy nad samym sobą. Tego zmierzania demokratów ku samorządności nie może nawet osłabić uzasadniona obawa, że władza zwykłych ludzi pozbawionych obywatelskiej i politycznej edukacji może być władzą słabą i podatną na liczne wypaczenia. Gdy często radykalnie różniących się od siebie ludzi połączy wspólne pragnienie samorządności, to wtedy powstaje fundament pod ustrój demokratyczny.

Demokracja w liberalnym duchu swego egalitaryzmu powinna pozwalać przemawiać na swej agorze możliwie wielu grupom ludzi. Pod tym względem dla Chestertona pojawia się kwestia stosunku demokracji do tradycji z przeszłości9. Zdaniem angielskiego myśliciela demokracja nie może się odcinać od chóru wielu głosów dobiegających do nas z mniej lub bardziej odległej przeszłości. Demokracja, która odcinałaby się od różnych tradycji wprowadziłaby tym samym ograniczenie pluralizmu opinii wyrażanych w trakcie demokratycznej debaty. Dla Chestertona kultywowanie tradycji jest bowiem rozszerzeniem praw wyborczych na najbardziej zapomnianą i wykluczoną grupę ludzi jaką są nasi zmarli przodkowie. Ustrój polityczny, który zachowuje głosy tradycji i pozwala im wybrzmiewać w salach debat staje się demokracją umarłych, która sprzeciwia się wąskiej arystokracji żyjących. Demokracja, która zachowuje i kultywuje tradycje pozwala umarłym uczestniczyć w dyskusjach żyjących, sprzeciwia się dyskryminacji przodków ze względu na ich śmierć. Dopiero gdy także ich głosy zostaną policzone możemy prawdziwie mówić o zaprowadzeniu radykalnej demokracji.

Chestertona i Caputo różni także ocena politycznego potencjału chrześcijańskiej ortodoksji. Podczas gdy Caputo jest raczej skory do postrzegania jakiejkolwiek ortodoksji za intelektualny ruch sprzyjający skrajnie konserwatywnym lub wręcz reakcjonistycznym postulatom politycznym, to Chesterton skupia się raczej na podkreślaniu rewolucyjnego i buntowniczego wymiaru chrześcijańskiej ortodoksji10. Jest tak, ponieważ dla chrześcijan impuls do obalania tyranów pochodzi z ich religii, gdyż poszukując dobrego króla w niebie widzą oni niesprawiedliwości rządów złego króla na ziemi. Ortodoksja chrześcijańska jest dla Chestertona ciągłym wezwaniem do rewolucji, do „podpalenia Rzymu” i dokonania moralnej odnowy tego świata. Chrześcijański ideał powrotu do Edenu lub przygotowania drogi do ustanowienia Nowego Jeruzalem jest podstawą do rewolucji sprzeciwiającej się obecności zła w codzienności życia. Nie może być jednak mowy o ustanowieniu idealnego raju na ziemi, a jedynie o ciągle ponawianych próbach podnoszenia się z upadku i zmierzaniu ku ewangelicznym ideałom. Chesterton nie zapomina także o przestrodze skierowanej do chrześcijańskich rewolucjonistów, w której ostrzega ich, że ich próbykonstruowania coraz to bardziej sprawiedliwych systemów społeczno-politycznych nie są wolne od zagrożenia przeistoczenia się nowych form sprawowania władzy w źródła społecznego ucisku. Także chrześcijańska rewolucja społeczna może się zwrócić przeciwko sobie, dlatego Chesterton stwierdzał, że:

Nasza doktryna musi stale wypatrywać najmniejszych oznak nadużywania przywilejów i przeradzania się praktycznych praw w praktyczne bezprawie. W tym względzie zgadzam się całkowicie z rewolucjonistami. Mają rację podejrzewając stale ludzkie instytucje; mają rację nie pokładając ufności w książkach i w żadnym z synów ludzkich. Przywódca wybrany na przyjaciela ludu, wkrótce staje się jego wrogiem; gazeta, powołana w celu głoszenia prawdy, zaczyna mieć na celu niedopuszczanie prawdy do głosu11.

O rewolucyjnym potencjale chrześcijaństwa świadczy także fakt, że w tej religii Bóg nie tylko pełni funkcję władcy, lecz także sam wcielił się w rolę buntownika, który sprzeciwiał się uzurpatorskiemu panowaniu władców „tego świata”. Właśnie za to został przyparty do muru, osądzony i skazany na upokarzającą śmierć. Tylko w chrześcijaństwie wszyscy rewolucjoniści mogą spotkać Boga, który stając po ich stronie stał się buntownikiem i tym samym podzielił ich tragiczny los. To przeświadczenie wyraził Chesterton w następujących słowach:

To że dobry człowiek może zostać przyparty do muru, nie jest niczym zaskakującym; to jednak, że Bóg został przyparty do muru, jest powodem do chluby dla wszystkich powstańców wszechczasów. Chrześcijaństwo jest jedyną religią nauczającą, że Boża wszechmoc w pewien sposób ogranicza samego Boga. Tylko chrześcijaństwo przeczuwa, że Bóg, aby w pełni być Bogiem, musi być nie tylko królem, ale i buntownikiem12.

W tym fragmencie możemy już dostrzec odwagę, z jaką Chesterton poruszając się na granicznych obszarach ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej stawia swoje nieszablonowe teologiczne tezy. W jego ujęciu chrześcijański Bóg, by móc być w pełni sobą musiał dobrowolnie wyrzec się swej wszechmocny i zrezygnować z uprzywilejowanej pozycji władcy. Stając się człowiekiem został bezsilnym buntownikiem, który przeszedł solidarnie przez graniczne doświadczenie cierpienia, jakiego od zarania świata doznawali jego poddani.

W tym momencie można przejść już do zarysowania teologicznego sporu apostoła ortodoksji z propagatorem ponowoczesnego chrześcijaństwa. Caputo zdecydowanie obstaje przy tezie, że to odnowione przez idee postmodernistyczne chrześcijaństwo najlepiej realizuje afirmowaną przez niego żydogrecką logikę łączenia radykalnie opozycyjnych elementów, bez sprowadzania ich do wspólnego mianownika lub asymilacji jednego z elementów do drugiego. Natomiast Chesterton, podejmując tą problematyczną kwestię, ponownie naprowadza nasze spojrzenie na ortodoksyjną doktrynę katolicką. W jego ujęciu to właśnie katolicka ortodoksja do perfekcji opanowała łączenie skrajnych przeciwieństw, tym samym odrzucając łatwe kompromisy i zachowując jednocześnie ekstremalne alternatywy. Najbardziej oczywistym przykładem takiej bezkompromisowej postawy jest oczywiście doktryna o dwóch równorzędnych naturach Jezusa. Ortodoksja odrzuca pogląd głoszony przez wielu postsekularnych teologów (w tym samego Caputo), że Jezus był jedynie bardzo wyjątkowym i niezwykłym człowiekiem. Odrzuca także z natury gnostyczne odrzucenie ludzkiej natury Chrystusa i podkreślanie jedynie jego boskich atrybutów. Dla ortodoksji Chestertona nie może być mowy o prostych kompromisach, dlatego w paradoksalny sposób Jezus jako człowiek i Bóg łączy w sobie dwa ekstremalne przeciwieństwa boskości i człowieczeństwa. Innym przykładem będzie przyjmowanie prawdziwie chrześcijańskiej postawy wobec świata, w którym przychodzi nam żyć. Chrześcijanin musi bowiem jednocześnie z całych sił kochać i nienawidzić świat, i te intensywne uczucia nie powinny wzajemnie się niwelować. Człowiek musi bowiem nienawidzić świat, by chcieć go zmienić i jednocześnie kochać świat, by wiedzieć, że jest tego wart13. Angielski pisarz streszcza chrześcijańską postawę wobec świata w następujący sposób:

Dla naszych tytanicznych celów wiary i rewolucji nie wystarczy zimna akceptacja świata, będąca wyrazem kompromisu; musimy znaleźć jakiś sposób, żeby kochać świat z całego serca i z całego serca go nienawidzić. Nie chodzi o to, by radość i gniew zneutralizowały się nawzajem dając w efekcie cierpkie zadowolenie; pragniemy bardziej przeszywającego zachwytu i bardziej przeszywającego niezadowolenia. Musimy patrzeć na wszechświat jak na zamek wilkołaka, który trzeba zdobyć, a jednocześnie jak na nasz własny dom, do którego możemy wrócić pod wieczór14.

Chrześcijanin powinien także łączyć w swej egzystencjalnej postawie skrajny pesymizm i optymizm15. Optymizm napawający dumą powinien wynikać z przeświadczenia bycia najważniejszym z boskich stworzeń. Natomiast pesymizm powinien być wynikiem doświadczania nędzy upadku i bycia grzesznikiem oraz uznania swej wątłości względem majestatu Boga. W ten sposób ponownie ortodoksyjni chrześcijanie łączą skrajne postawy dumy i pokory. Na przedstawionych przykładach wyraźnie widać, że Chesterton zdecydowanie unika podążania, wytyczoną między innymi przez Arystotelesa, drogą środka, która prowadzi do rozcieńczenia wyrazistości obu skrajności.

Zmierzając ku podsumowaniu konfrontacji idei Chestertona z koncepcjami Caputo nie sposób nie podkreślić jeszcze bardzo różnego postrzegania przez obu myślicieli życia i śmierci Jezusa. Dla Caputo Jezus przyszedł na świat nie po to by umrzeć, ale po to, by żyć i głosić miłosierdzie przebaczenia oraz po ty, by jako poeta zobowiązania być głosem wołającym o sprawiedliwość pod twierdzami możnych tego świata. W ujęciu amerykańskiego radykalnego hermeneuty Jezus zginął, ponieważ jego przesłanie było zagrożeniem dla polityczno-religijnej władzy. Natomiast zupełnie inne spojrzenie na życie i śmierć Jezusa przyjmował Chesterton. Dla niego ziemskie życie Jezusa było niebezpieczną podróżą do z góry zaplanowanego celu. Ta podróż była niczym wyprawa Jazona po złote runo, ale w przypadku Jezusa owym runem była śmierć. Sama podróż przypominała raczej wojskowy marsz niż pokorną pielgrzymkę. Nie brakowało w niej burzliwych epizodów, w których Jezus powracając do świątyni Boga Ojca, dokonując aktu słusznego gniewu, wypędzał kupców i handlarzy, którzy uzurpowali sobie prawo do zawłaszczenia świętych dziedzińców świątyni16.

Na końcu swej podróży Jezus odnalazł okrutną śmierć. Choć często porównuje się Jezusa do postaci Sokratesa17, to mimo pewnych podobieństw pomiędzy nimi, to tym co ich wyraźnie odróżnia jest dla Chestertona ich śmierć18. W ujęciu angielskiego pisarza Sokrates wiódł spokojne i oddane filozoficznej refleksji życie, które zostało przerwane w wyniku nieoczekiwanych i niesprzyjających zbiegów okoliczności19. Natomiast w przypadku Jezusa śmierć była jego oblubienicą. Jego życie było romansem ze śmiercią, romantyczną opowieścią o pogoni za ostateczną ofiarą.

Tym samym życie chrześcijańskie, które ma imitować życie Jezusa, jest podróżą wzdłuż niebezpiecznych krawędzi, z których łatwo upaść i trudno jest się podnieść, by nieść swój krzyż i brzemiona innych. Życie chrześcijańskie jest podobne do dobrej powieści w odcinkach, która może się skończyć w najbardziej pasjonującym momencie20. Tą opowieść o chrześcijańskiej egzystencji nazywa Chesterton wzbudzająca drżenie romancą o ortodoksji. Streszcza ją w słowach, których przesłanie można przeciwstawić narracji Caputo o bojaźni i drżeniu życia pogrążonego w radykalno-hermeneutycznym flux:

Oto wzbudzająca drżenie romanca o ortodoksji. Wśród ludzi rozpowszechnił się głupi zwyczaj mówienia o takiej postawie jako o czymś ciężkim, nudnym i bezpiecznym. A przecież nigdy nie istniało nic bardziej niebezpiecznego i podniecającego niż ortodoksja. Jej wybór oznaczał bowiem pozostanie przy zdrowych zmysłach. Bycie zaś przy zdrowych zmysłach jest czymś wymagającym o wiele większego napięcia niż szaleństwo. Ortodoksja gwarantowała równowagę człowiekowi powożącemu wściekle galopującymi końmi, który z pozoru chwieje się w tę lub inną stronę, ale w każdym swym poruszeniu odznacza się rzeźbiarską gracją i matematyczną dokładnością. Kościół od pierwszych dniach swego istnienia pędził gwałtownie mocą wszystkich swoich wojennych rumaków, ale zupełnie niezgodne z prawdą historyczną jest twierdzenie, że gnał po linii jednego tylko pojęcia, jak wulgarny fanatyzm. Wręcz przeciwnie; skręcał na prawo i na lewo dokładnie tam, gdzie trzeba było ominąć olbrzymie przeszkody21.

W tym miejscu spotykają się dwa przeciwieństwa. Ortodoksja Chestertona i radykalna hermeneutyka Caputo. Obaj myśliciele wskakują na rydwany galopującego życia. Radykalny hermeneuta popuszcza lejce i pozwala koniom na swobodny galop w nieznanym kierunku ku niepewnej przyszłości. Apostoł ortodoksji wskazuje swym rumakom punkt docelowy, nie zwalniając przy tym ani na moment ich szalonego biegu.

Łukasz Czajka

Za: Łukasz Czajka, Krzyż i chora Wprowadzenie do radykalnej hermeneutyki Johna D. Caputo, 2013, ss.148-158, Wydział Nauk Społecznych:Instytut Filozofii, Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Doktoraty 2010-2013 /dostęp otwarty/

  1. Gilbert K. Chesterton, Ortodoksja, tłum. M. Soboleweska, Fronda/Apostolicum, Warszawa-Ząbki 2004, s. 50-51.  
  2. Tamże, s. 58.  
  3. Tamże, s. 189.  
  4. Tenże, Obrona świata: wybór publicystyki (1901-1908), tłum. J. Rydzewska, Fronda/Apostolicum, Warszawa-Ząbki 2010, s. 378.  
  5. Tenże, Ortodoksja…, dz. cyt., s. 94.  
  6. Slavoj Žižek, W obronie przegranych…, dz. cyt., s. 101.  
  7. Gilbert K. Chesterton, Człowiek, który był czwartkiem, tłum. M. Skibniewska, Fronda, Warszawa 2008, s. 47.  
  8. Tenże, Ortodoksja…, dz. cyt., s. 76-77.  
  9. Tamże, s. 78-79.   
  10. Tamże, s. 236.  
  11. Tamże, s. 204.   
  12. Tamże, s. 243  
  13. Tamże, s. 125.  
  14. Tamże, s. 124.  
  15. Tamże, s. 165  
  16. Gilbert  K.  Chesterton,  Wiekuisty  człowiek,  tłum  M.  Sobolewska,  Fronda/Apostolicum,  Warszawa Ząbki 2004 s. 328.  
  17. Jezusa i Sokratesa łączy fakt nie pozostawienia po sobie żadnych pism, posiadanie wąskiego grona zaufanych uczniów, głęboko moralny wymiar ich nauczania oraz wzbudzająca kontrowersje działalność wywołującą niechęć dominujących elit polityczno-religijnych. Sokrates jest także często postrzegany jako świecki święty, a obie śmierci Filozofa i Mesjasza mogą słusznie pretendować do miana wydarzeń fundujących cywilizację zachodnią.  
  18. Tamże, s. 327.  
  19. O ile można zgodzić się, że Sokrates wiódł raczej spokojny żywot i umyślnie nie dążył do konfliktu z prawem, to jednak jego nonszalanckie zachowanie podczas procesu może budzić wątpliwość, co do chęci zachowania przez niego życia. Chesterton nie poświęcił większej uwagi na analizę możliwych motywów stojącymi za ostatecznym wyborem śmierci przez Sokratesa, który mogąc uciec z więzienia zdecydował się w nim pozostać i wypić cykutę. Można wskazać przynajmniej 4 potencjalne powody stojące za taką decyzją. Pierwsza koncepcja przyjmuje, że Sokrates nie zgadzał się z wyrokiem ateńskich sędziów, ale go akceptował. Do końca chciał pozostać dobrym obywatele, który nie wypowiada posłuszeństwa prawom swojej polis. Filozof chciał uniknąć losu banity, który będzie musiał ukrywać się w niedostępnych zakątkach helleńskich wysp. Jako ścigany przestępca nie mógłby oddawać się filozoficznym dyskusjom i debatować nad zagadnieniami moralnej cnoty, sprawiedliwości i najwyższego dobra. Druga koncepcja stwierdza, że Sokrates, będąc już w podeszłym wieku, obawiał się przykrych konsekwencji nadchodzącego zmierzchu życia. Choroba mogła odebrać mu mowę lub zamroczyć umysł szaleństwem. Filozof nie mógłby wtedy oddawać się uczcie myślenia, a życie pozbawione filozoficznego namysłu, staje się niewartym dalszego przeżywania. Trzecia koncepcja głoszona przez Leo Straussa postuluje, że Sokrates obawiał się, iż otrzymany wyrok śmierci stanie się początkiem większych prześladowań. To właśnie wtedy władcy polis mieli ujawnić swoją wrogość wobec sokratycznych gzów. Filozofia znalazła się w śmiertelnym zagrożeniu, potrzebowała więc męczenników. Sokrates idąc na śmierć walczył o przyszłe ocalenie filozofii i zostawiał swoim uczniom ważne przesłanie nie porzucania filozoficznej drogi nawet w obliczu prześladowań. Ostania i najbardziej kontrowersyjną koncepcję sformułował Nietzsche, który był przekonany, że Sokrates nienawidził życia i „chorzał jeno długo”. Skoro życie było dla niego dokuczliwą chorobą, to śmierć przyniosła mu uzdrowienie. Sokrates bez wahania wypił cykutę i prosił o złożenie koguta jako ofiary dla boga Asklepiosa, który był bogiem sztuki lekarskiej. Sokrates dziękował w ten sposób bogu za uzdrowienie go z choroby, która dla niego było życie. Zob. Zbigniew Kubiak, Literatura Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 2003, s. 225; Leo Strauss, Sokratejskie Pytania…, dz. cyt., s. 84-85.  
  20. Gilbert K. Chesterton, Ortodoksja…, dz. cyt., s. 240.  
  21. Tamże, s. 176-177.